刘泽华：传统政治思维的阴阳组合结构

中国古代思想的一个重要现象是“混沌”，吕思勉先生在《文史通义评》中曾有论述。张岱年先生在《中国文化的基本精神》文中指出，中国几千年来文化传统的基本精神其缺陷之一就是“混沌思维”。所谓“混沌”，就是思想概念、范畴的界定与运用，没有严密的区分。对这种现象中外学者都有过论述。

说混沌，其实也不是混沌一片，细分还是有其理路的，至少在政治思想中是如此。其理路就是阴阳组合结构。多年以前我曾说过：“我认为中国传统政治思想在其学理上是很难找出理论元点的，各种理论命题是交织在一起的，以往我们有时称之为‘混沌性’，有时称之为‘阴阳结构’，有时称之为‘主辅组合命题’等。”也就是说，在我看来，说“混沌”还只是表征，尚待更深入分析。于是提出了“阴阳结构”，“阴阳组合命题”或“主辅组合命题”。

在传统政治思想中，我们的先哲几乎都不从一个理论元点来推导自己的理论，而是在“阴阳组合结构”中进行思维和阐明道理。这里不妨先开列一些具体的阴阳组合命题，诸如：天人合一与天王合一；圣人与圣王；道高于君与君道同体；天下为公与王有天下；尊君与罪君；正统与革命；民本与君本；人为贵与贵贱有序；等级与均平；纳谏（听众）与独断；思想一统与人各有志；教化与愚民；王遵礼法与王制礼法；民为衣食父母与皇恩浩荡、仰上而生……我开列了这一大串，为了说明这种组合命题的普遍性。这里用了“阴阳组合结构”，而不用对立统一，是有用意的。在上述组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同，对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、 夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位。因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态，两者不是等同的。我上边罗列的各个命题，都是阴阳组合关系，主辅不能错位。比如在君本与民本这对阴阳组合命题中，君本与民本互相依存，谈到君本一定要说民本；同样，谈到民本也离不开君本，但君本的主体位置是不能变动的。下边就两个组合命题稍作说明，以示其概。

先说“道高于君与君主体道”的组合。“道”是中国传统思想文化的核心范畴之一，是理性（也包含程度不同的神性）的最高抽象，又是整个思想文化的命脉。

“王”是最高权力者的称谓，同时又代表着以专制权力为中心的社会秩序以及与这种秩序相对应的观念体系。

道与王是什么关系？就我拜读过的论著，特别是新儒家，十分强调儒家的道与王是二分的，常常把“道高于君”、“从道不从君”作为理论元点来进行推理，认定道是社会的独立的理性系统，由儒生操握，对王起着规范、牵制和制约作用。就一隅而论，足以成理；然全面考察，则多偏颇。在我看来，道与王的关系是相对二分与合二而一的有机组合关系，分中有合，合中有分，分合相辅，以合为主。这不限于儒家，而是整个传统思想文化中的主干。

“道高于君”、“从道不从君”只是组合命题一面，还有更重要的一面，这就是“君主体道”、“王、道同体”、“道出于王”。

先秦诸子把圣人、君子视为道之原，同时又认为先王、圣王也是道之原。在这一点上先秦诸子没有分歧，可以说是共识。这一理论为王与道一体化，以及道源于王铺平了道路。秦始皇是历史上第一位把自己视为与道同体、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是“体道行德”，实现了王、道一体化。“体道”这个词最早见于《庄子·知北游》。其后荀子说：“知道察，知道行，体道者也。”韩非进一步提出“体道”是君主有国、保身之本。秦始皇的“体道”便是由此而来。秦始皇不仅体道，又是圣王，他颁布的制度、命令是“圣制”、“圣意”、“圣志”，永垂万世。先秦诸子创造的巍巍高尚的“道”一下子变成了秦始皇的囊中之物。秦朝虽然很快垮台了，秦始皇的思想却流传给后世。其后，贾谊提出“君也者，道之所出也。”董仲舒在《春秋繁露·王道》中说：“道，王道也。王者，人之始也。”他还有人所熟悉的“王道通三”之说。道、王道、王混为一体，道由王出。于是李觏竟说出这样的话：“无王道可也，不可无天子。”在中国的历史上，人们尽管可以把道捧上天，但一遇到“圣旨”，它就得乖乖让路。在漫长的年代里，帝王既要搞朕即国家，又要搞朕即道。

宋、明理学家高扬道统的大旗，道统俨然独立于王之外。然而恰恰在把道统说得神乎其神的同时，却又把这个神圣的道敬献给帝王，这一点在谥号中表现得尤为突出，诸如“应道”、“法道”、“继道”、“合道”、“同道”、“循道”、“备道”、“建道”、“行道”、“章道”、“弘道”、“体道”、“崇道”、“立道”、“凝道”、“明道”、“达道”、“履道”、“隆道”、“契道”、“阐道”、“守道”等词。汉语词汇实在太丰富了，在这里，都说明一个问题：帝王是道的体现者。

王对道的占有，或者说道依附于王，是整个传统思想文化的一个基本命题，几乎所有的思想家，甚至包括一些具有异端性质的人，都没有从“王道”等大框框中走出来。只要还崇拜“王道”等，那么不仅在理论上被王制和王的观念所锢，而且所说的道也是为王服务的。

其实，王对道的占有只是问题的一面，另一面更应注意道本身的王权主义精神。在思想史中有一个重要的事实，即人们在阐发、高扬“道”的观念过程中，一直向“道”注入王权主义精神。进而言之，道的主旨是王权主义。这一点被我们的许多学者，特别是被新儒学所忽视。只要稍稍留意观察，这一事实应该说是昭然的。

中国传统思想文化中的道无所不在，千姿百态，但影响最大、最具有普遍性的，要属有关宇宙结构、本体、规律方面的含义了。 正是在这种形而上学的意义中给予王以特殊的定位。《易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”阴阳相交而生万物，而君臣尊卑之位便是宇宙结构和秩序的一环。被形而上学化的伦理纲常的首位就是君主关系。程颐说：“天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。”朱熹说：“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”又说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”儒家所论的伦理纲常无疑比具体的君主更有普遍意义，甚至经常高举纲常的大旗批判某些君主，有时还走到“革命”的地步。然而这丝毫不意味着对君主制度的否定，恰恰相反，而是从更高的层次肯定了君主专制制度，用形而上学论证了君主制度是永恒的。我们不能忽视儒家的纲常对王的规范和批判意义，同时也不宜忽视这种规范和批判的归结点是对王权制度的肯定。张扬儒学的朋友对此实在有点漠视，或视而不见，真不知其可也！

道、王相对二分与合二而一是有机组合关系，同时也形成一种思维范式，历史上最伟大的思想家都没有从这种范式中走出来。这种思维范式的影响比具体内容的影响更为广泛和深远。

再说“民本与君本”的组合。“民本”与“君本”是中国古代政治思维的两大基点。历代思想家、清醒的帝王和政治家都把“君为民主”与“民惟国本”两大命题相提并论，并在理论上形成稳定的“阴阳组合”结构。

“君为民主”把君奉为政治的最高主宰，这是讲君权的绝对性；“民为国本”承认民之向背对政治兴败具有最终决定作用，这是讲君权的相对性。依照逻辑推理，这两者是不能共容的。如果把“民为国本”视为最高的理论元点，就应否定“君为民主”的思路，进而赋予民众政治权利，以民主方式选举国家元首并设计必要的政治程序以制衡其权力。可惜，中国古代一切民本论者都没能从君为民主、治权在君、君为政本的思路中走出来，从而跃入民主主义范畴。这就注定了“民为国本”命题是“君为民主”命题的附庸，重民的主体是君主，民众只是政治的客体，民是君主施治、教化的对象，其中并没有“民治”的思想。这种“民本论”所导出的仅仅是统治者的得民之道、保民之道、治民之道。民本的最终归宿是实现君本。

“民惟邦本”与“君为政本”，“民贵君轻”与“君尊民卑”，“君以民为本”与“民以君为主”，从平面上看是相对的。如果置入“阴阳结构”中，而两者各得其位，中国古代政治思维巧妙地将二者圆融在同一理论体系之中。这种思维方式和理论结构注定了民本论同时具有尊君、罪君双重功能。在这个结构中，罪君不是要改革君主制度，而是乞求清明的君主降临人世。

“阴阳组合结构”无疑是我们的概括，但其内容则是古代政治思维的普遍事实，这种结构性的思维应该说是极其高明的，它反映了事务的对立与统一的一个基本面。也可以说是“中庸”、“执两用中”思想的具体化。这种“结构”的思维方式和认知路线对把握事务非常有用，也非常聪慧，正是所谓的“极高明而道中庸”。20世纪80年代初，我在《先秦政治思想史》一书中曾用“边际平衡”来分析和说明孔子的“中庸”思想，应该说“阴阳组合结构”把“边际平衡”更具体地揭示出来了。就思想来说，这种结构的容量很大，说东有东，说西有西，既可以把君主之尊和伟大捧得比天高，但又可以进谏批评，乃至对桀纣之君进行革命。由于有极大的容量，以至于人们无法从这种结构中跳出来，至少在政治思想史范围内，直到西方新政治思想传入以前，先哲们没有人能突破这种阴阳组合结构。最杰出的思想家黄宗羲虽有过超乎前人的试跳，但终归没有跳过去。

在政治实践上，这种阴阳组合结构的政治理念具有广泛的和切实的应用性。以古代的君主专制体制为例，一方面它是那样的稳固，不管有多少波澜起伏，多少次改朝换代，这种体制横竖岿然不动；另一方面，它有相当宽的自我调整空间和适应性。我想这些应该说在很大程度上得力于政治思维的阴阳结构及其相应的政治调整。

这种思维定式影响至深，在我们现实生活中还广泛流行， 依然笼罩着许多人的思维。如果我们不从这种阴阳组合结构中走出来，我们就不可能登上历史的新台阶。

原载：《南开学报：哲社版》2006年第5期